由“儒學在american”到“american的儒學”*

——百多年來american儒學的發展脈絡

作者：程志華（河北年夜學哲學系傳授）

來源：作者授權 儒家網 發布，原載《深圳年夜學學報（人文社會科學版）》  2017年3期 

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

          耶穌2017年8月23日

 

內容摘要：american儒學作為海內儒學之主要支脈，其構成與發展呈現出明顯的階段性：第一階段：漢學研討的興起時期；第二階段：american漢學研討的開展階段；第三階段：漢學與“中國學”的分化與并容時期；第四階段：american儒學研討的縱深發展；第五階段：后現代時期的american儒學的新動向。仔細梳理這種階段性可以發現，american儒學的發展透顯出由漢學而儒學進而哲學的理路。並且，參照“中國哲學”學科在中國構成所引發的“哲學在中國”與“中國的哲學”問題而言，可以說，american儒學史是由“儒學在american”到“american的儒學”的歷程，而這一歷程的實現緣于儒學亦可以解答american社會的哲學問題。

 

關鍵詞：american儒學  階段性  漢學  哲學

 

與歐洲來華傳教士相類，american傳教士在傳教的同時，也開展了對中國文明的研討。自此，不僅中美文明的直接交通得以開展，並且american儒學研討的“尾聲”也漸漸開啟。歷史地看，盡管american對中國文明的研討只要百多年的時間，但就american的歷史而言，儒學卻已是american一門“陳舊”的學問，或許說是american“軸心時代”的學問。並且，值得留意的是，american的儒學研討發展很快，乃至于到20世紀下半期，american儒學已然成為中國海內儒學研討的重陣。當然，在多元的american學術思惟界，儒學研討并沒有成為思惟主流，甚至不克不及對主流思惟構成挑戰。盡管這般，就整個儒學的發展來看，疏解american儒學發展的重要脈絡，不僅利于把握american儒學的發展線索，而亦能夠對于中國儒學的發展產生借鑒意義。

 

一

 

“夫學術者，全國之公器”[1]。歷史地看，與西學不斷外漸、走進他國并走向世界一樣，發端于中國外鄉的儒家學術，不僅由一種處所學術漸而成為一種全國性學術，并且也跨出國門，走向世界。由于地緣的關系，儒學最後“走出往”的范圍重要是亞洲地區，尤其是朝鮮和japan(日本)。最後，傳進朝鮮地區的重要是“五經”、《論語》、《千字文》等儒家經典。后來，以“朱子學”為代表的兩宋儒學也傳進朝鮮，并進而構成了“性理學”壯盛的時代。一向到現在，這個地區的儒學都是以“性理學”為主。與傳進朝鮮地區的儒學分歧，傳進japan(日本)的除了“朱子學”之外，影響更年夜的是陽明心學。到20世紀，乃至于出現了岡田武彥這位國際上享有盛譽的陽明學家。后來，儒學又在馬來西亞、印度尼西亞、新加坡等東南亞國家傳播。總的看，儒學至今還是東亞、東南亞地區的主要思惟，乃至于出現了“儒家文明圈”的概念，用以指涉這個地區的思惟特質。年夜約在11至13世紀，儒學開始傳播到歐洲。17世紀時，儒學在整個歐洲敏捷地傳播開來。尤其在18世紀，歐洲出現了較長時期的“中國文明熱”，儒家思惟與“文藝復興”的新思惟相結合，成為歐洲近代啟蒙思惟的主要淵源。例如，伏爾泰（Francois-Marie Arouet, 1694-1778年）對儒學給予了很是高的評價。他說：“中國的孔教是令人欽佩的。毫無科學，毫無荒誕不經的傳說，更沒有那種蔑視感性和天然的教條。”[2]不過，到了18世紀末至20世紀，儒學在歐洲的影響漸漸式微。

 

歷史地看，american與中國的直接接觸始自18世紀末，而之前的聯系均是以歐洲為前言的。1784年american第一艘商船從紐約駛向中國，第二年從中國前往american外鄉。[3]19世紀30年月，在歐洲瑜伽教室傳教士到達中國三個世紀以后，american傳教士也開始進進中國傳教。同樣，american傳教士在傳教的同時，也開展了對中國文明的研討。由此來看，american對中國文明的研討還不到兩百年的時間。是以，相對于歐洲而言，american晚期對中國文明的研討很是落后。馬森（Mary Gertrude Mason, 1900-1951年）曾說：“american人在漢學領域的研討任務長短常落后的。諸如衛三畏（SamuelWells Williams）、畢治文（Bridgman）（即裨治文——引者）一類的學者型傳教士和其他一些人對中國語言和文學感興趣，可是遲至1875年，american的學院和年夜學中的漢學研討并沒有獲得真正的進展。這些情況都是真實的。”[4]可是，就american的歷史而言，儒學卻可以說是american一門“陳舊”的學問，或許說是american“軸心時代”的學問。[①][5]並且，american的儒學研討發展很快，以致于到20世紀下半葉，晚出的american儒學漸漸成為海內中國研討的“重鎮”，甚至“統領”起一切海內的儒學研討。有學者說：“二十世紀三十年月之后，中美學術界交通加增，中國研討在american在質與量上皆有年夜進，光景一變。二次年夜戰之后，american學術界對中國之興趣有增無減，各有名學府多有中國學科之設，研討亦日趨多元化、精致化，年夜年夜越出傳統漢學之范圍，由于人才匯聚，資源豐沛，中國研討蔚成年夜國，成績斐然可觀，american隱然已成為中國研討之重鎮。”[6]

 

總的看，基于百多年來的發展，american儒學獲得了宏大成績，也具有主要的學術價值：其一，其研討對american學術思惟的發展起了必定的推動感化。儒學對于東方學術來講是一種異質文明，它在american學術界的“落地”、“生根”并“開花”、“結果”，由“儒學在american”過渡到“american的儒學”，無疑為傳統的東方學術增添了新內容。可以說，american學術之所以有明天的繁榮，此中也有儒學的一份貢獻。其二，american的儒學研討不僅為東東方文明的來往搭建起一座“橋梁”，並且可為化解東方文明之窘境供給一種借鑒。對此，安個人空間樂哲指出：“鑒于世界各文明之間的彼此依存關系，乞助于被正確懂得的儒家資源可以為一種加倍切實可行的新型的american平易近主指出一個能夠的標的目的。至多，american當代的社會問題可以向那些傾向于拋棄儒家遺產的亞洲文明敲響警鐘，告誡它們不要過分急于這樣做，否則它們將無法摸索儒家對于一種加倍平安的亞洲式平易近主能夠作出貢獻。”[7]其三，更主要的是，其研討結果為儒學的“現代性轉生”供給了一種參考路徑。面對現代化和后現代主義思潮，傳統儒學必須實現形態上的講座場地“現代性轉生”，否則將會被歷史所裁減，真正成為“博物館哲學”。在這方面，american的儒學研討具有相當強的借鑒意義，因為經過american學者百多年的盡力，儒學在現代和后現代的american從無到有，現在已然成為與東方哲學互動、互補的學術氣力。

 

關于儒學由發源地開始的外漸，杜維明曾有過相關的論述。他認為，儒學的歷史發展年夜致分為三期，而此三期發展不僅有時間的維度，並且均體現出必定的空間維度。具體來講，第一期指由先秦至兩漢之儒學。在此期間，儒學從魯國的一種處所文明擴展為整個華夏文明的思惟主流。第二期指宋明清之儒學。在此期間，儒學從中國的平易近族文明擴展為整個東亞文明的體現。第三期則是平易近國以來現當代之儒學。在此期間，儒學面臨的任務是若何走向世界，從而成為世界性多元文明的一元。杜維明說：“儒學的第二期發展是大師都承認的，因為宋明理學與先秦儒家以及漢唐儒學確有分歧。一期儒學由諸子源流發展為華夏文明，二期儒學我認為是東亞文明的體現，已經影響到japan(日本)、朝鮮、越南等國家。假如有第三期發展，那就是世界性的了。關鍵是面對東方的挑戰，儒學可否做出創造性的回應。”[8](P420)顯而易見，盡管杜維明對儒學的“世界性”仍有期許的成分，但歷史已足以說明，無論從時間上看，還是從空間上看，儒學可以不僅是中國的，並且也可所以世界的。正因為這般，在全球范圍內，除了中國儒學外，還出現了韓國儒學、japan(日本)儒學、印度尼西亞儒學、法國儒學、荷蘭儒學等。由此來講，隨著中美文明交通的開展，american儒學的出現便順理成章了。基于此，杜維明提出了“文明中國”的概念，以回應儒家文明現代化的課題。所謂“文明中國”，重要指年夜陸、臺灣、港澳和新加坡華人所組成的世界，也包含東亞、東南亞、南亞和北美、歐洲等世界各地的華人社會。[8](P409-412)

 

實際上，與儒學在中國的發展具有階段性一樣，儒學在海內的外漸與發展亦呈現出階段性。1958年，現代新儒家的代表人物牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人聯署發表《為中國文明敬告世界人士宣言》。《宣言》強調，以儒學為焦點的中國文明具有普世價值。並且，分歧于埃及、希臘、羅馬之學術為“已逝世的文明”，中國文明在現代社會仍為“活的存在”。《宣言》說：“我們之所以要把我們對本身國家文明之過往現在與將來前程的見解，向世界宣佈，是因為我們逼真信任：中國文明問題，有其世界的主要性。我們姑不論中國為數千年文明歷史，迄未斷絕之世界上極少的國家之一，及十八世紀以前的歐洲人對中國文明的稱美，與中國文明對于人類文明已有的貢獻。”[9](P867)進而，關于中國文明在海內的傳播，《宣言》將其年夜致分為三個階段：第一個階段是出于傳教需求而進行研討，指“中國學術文明之介紹進東方，最後是三百年前耶穌會士的功績”；第二個階段是出于現實政治需求而進行研討，指“近百年來，世界對中國文明之研討，乃由鴉片戰爭，八國聯軍，中國門戶逐漸洞開，而再惹起”；家教第三個階段是出于“興趣”而進行純粹學術研討，指“至比來一二十年之世界之對中國文明學術之研討，則又似發展出一新標的目的。此即對于中國近代史之興趣”。[9](P868-870)關于第一階段，關于第二階段，關于第三階段，無須置疑，這樣一種階段劃分，雖針對整個中國文明而言，因儒學乃中國文明之焦點，故它亦可反應儒學外漸的階段性。

 

不過，現代新儒家的上述階段劃分亦提醒我們，不克不及將中國文明的外漸完整同等于儒學的外漸，因為二者的內涵、內涵并不絕對同等。實際上，要研討american儒學史，需求先區別“漢學”、“儒學”、“哲學”三個概念，否則會因內涵不清而導致內涵的混雜。具體來講，就內涵來講，所謂“漢學”，指國外學界對中國文明研討的學問，它年夜致相當于中國所謂的“國學”。[②]對于這樣一種意義的“漢學”，李學勤曾說：“漢學一詞，在英語是Sinology或Chinese studies，而前者的意味更古典些，專指有關中國歷史文明、語言文學等方面的研討。漢學的‘漢’，是以歷史上的名稱來指中國，和Sinology的詞根Sino-來源于‘秦’一樣，不是指一代一族。漢學作為一門學科，詞的應用范圍本沒有國別的界線。外國人研討中國歷史文明是漢學，中國人研討本身的歷史文明也是漢學。是以有人把中國人講的‘國學’就譯作Sinology。……實際上，依照國內學術界的習慣，漢學重要是指外國人對中國歷史文明的研討而言，……共享空間”[10](序P1-2)所謂“儒學”，專指儒家的學說，即以“仁”概念為焦點而展開的學問。所謂“哲學”，指在超出層面研討事實與價值的學問。[11](P6)很顯然，就內涵來講，“漢學”要年夜于“儒學”，而“儒學”要年夜于“哲學”；反過來講，“哲學”包括于“儒學”，而“儒學”又包括于“漢學”。基于“漢學”、“儒學”、“哲學”之分歧，本文重要從“儒學”并輔之以“哲學”的角度展開。

 

二

 

歷史地看，上述關于海內漢學研討之三個階段的歸納綜合是有事理的。不過，由于它面對的是整個海內漢學，故其比較宏闊而不具體，是以，若以這樣三個階段反應american儒學史太過簡要，缺乏以具體反應其內在發展理路，借鑒意義也會年夜打扣頭。依著筆者的懂得，american儒學的發展可細分為五個階段；這五個階段展現為一個不斷深化和發展的過程，其年夜致是：

 

第一階段：漢學研討的興起時期，年夜約指19世紀30年月至20世紀初葉。19世紀30年月起，裨治文（Elijah Coleman Bridgeman, 1801-1861年）、衛三畏（Samuel Wells Williams, 1812-1884年）、明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845-1932年）等一批傳教士先后來華。他們在傳教的同時，也學習中國語言，清楚中國文明，從而揭開了american海內漢學研討的“尾聲”。傳教士對中國文明雖重要逗留在描寫層面，如禆治文創辦的《中國叢報》、衛三畏寫作的《中國總論》等，但亦有一些較深刻的學術思慮。例如，禆治文經過比較研討認為，中國文明存在三個方面的缺欠：其一，厚古薄今，僵化停滯；其二，妄自負年夜，自覺排外；其三，重人倫，輕宗教。關于厚古薄今與僵化停滯，他說：“在兩千多年的歷史中，中國人似乎沒有任何發展的愿看，也不探討超出祖先的能夠，因為它們在任何一個領域中都被認為是異端。”[12]林樂知（Young John Allen, 1836-1907年）則認為，孔教特別強調“人倫之道”，此乃中國文明的主要特征。他說：“中國教化，以孝弟忠信為本，以仁義禮智為德，以推己及人為恕，是皆為人倫中之要道。中華所以稱為東方有教化之宗國者，此也。”[13]但是，僅僅強調“人倫之道”并不夠，因為人須同時面對“人倫”、“物倫”和“天倫”之“三倫”。他說：“中國專重人事，有五常之德，而發之于五倫。不知天之生人，厥有三年夜倫焉：天人一也，人人二也，人物三也。”[14]此外，丁韙良（William Alexander Parsons Martin,1827-1916年）對中國倫理哲學、儒道佛“三教”以及儒耶會通，明恩溥對中國人的素質等，分別進行了研討。

 

第二階段：american漢學研討的開展階段，時間年夜致在20世紀初葉至80年月。在海內傳教士之后，american外鄉亦出現了漢學研討。勞費爾（Berthold Laufer, 1874-1934年）曾數次來中國考核，并從中國獲得了大批器物和典籍，他對這些器物和典籍進行研討，開啟了american外鄉的“微觀漢學”，也成為american外鄉漢學研討的開拓者。此外，他對中國文明進行了研討，將中國文明基礎觀念歸納綜合為“重視家庭”、“均勻分派”、“重視農業”、“文明接收才能強”、“實用技術發達”和“歷史意識強”六個方面。關于“重視家庭”，他說：“基于宗教性的祖先崇敬軌制而樹立的家庭組織，家庭生涯神圣性、純粹性的觀念，孝文明、個人對家庭和國家幻想的服從，必須被視作中國之種族和國家連續的重要原因，他們的文明和組織具有不成摧毀的性命力和韌性。”[15](P170)關于“文明接收才能強”，他則說：“消極抵禦的杰出才能、無限的接收才能，是這種文明的顯著特征，它的性命力已被檢驗過屢次。”[15](P171)卜德（Derke Bodde, 1909-2003年）對中國神話進行了研討，認為其已經“歷史化”和“碎片化”，即神話融進了人類歷史。此外，他從“超天然世界”、“天然世界”和“人的世界”三個方面，探討了中國文明的“主導觀念”。卜德認為，中外文明在宗教態度上存在主要差別：“凡是說來，相對于天然世界和人的世界，中國人很少關注超天然世界。”[16](P293)是以，“是倫理（尤其是儒家倫理）而不是宗教（至多不是那種正式組織情勢的宗教）為中華文明供給了精力基礎。……這些明示了中華文明與世界上其他重要文明之間的最基礎差異，后者是寺院、僧侶發揮著主導感化。”[16](P293-294)楊聯陞從實證主義立場出發，主張“訓詁治史”。此外，他認為，“報”作為人際關系的“交互報償”原則，具有“家族主義”、“現世感性主義”和“品德分殊主義”三個方面的特征；此中，“現世感性主義”是焦點，它對中國社會關系的構成產生了主要影響。他說：中國社會“將用于人世的推理也同樣用于上天，由此，將上天帶到人間，而非將人晉陞到那至高之處。神明報應與現世報應是攜手一起配合的，以前者補充后者”[17]。

 

第三階段：儒學研討與“中國學”的分化與并容時期，時間年夜致在20世紀40年月中期至90年月。1925年，以研討亞太地區政治、經濟、文明為主旨的american“承平洋國際學會”在檀噴鼻山成立，該團體“孕育”了american漢學研討的分化：在傳統漢學研討之外，出現了“中國學”研討。1947年，費正清（John King Fairbank, 1907-1991年）在哈佛年夜學奉行“地區研討”計劃，正式確立起“中國學”的研討理路和基礎框架。1948年，“american遠東協會”成立，為現實政治服務的亞洲研討、中國研討成為其講座場地研討重點。[18]20世紀60年月，伴隨著“越戰”、“文革”等主要歷史事務的發生，“中國學”研討更是疾速發展而獨成一脈。漸漸地，american漢學界構成了兩年夜派別“并駕齊驅”的格式：一派是由傳統漢學轉向儒學研討的學者群體；另一派是以費正清為首努力于“中國學”研討的“哈佛學派”。對于這樣兩個派別，杜維明說：費正清等人“重要是把儒家當作一種政治意識形態、一套政治運作機能很強的基礎價值理念……另一批學者如陳榮捷等覺得要深刻儒家的人格和思惟內部的哲學課題，于是與當時還是助傳授（Assistant Professor）的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）一起配合，通過哥倫比亞年夜學開創了另一路徑”[19]。

 

就前一個派別來講，以陳榮捷、顧立雅（Her瑜伽教室rlee Glessner Greel, 1905-1994年）、狄百瑞（William Th共享會議室eodore de Bary, 1919-）和倪德衛（David ShepherdNivison, 1923-）等為代表的一批american學者不滿足于“教學場地寬泛的”漢學研討，而是選擇作為漢學一部門的儒學開展研討。或許說，以前american學者把漢學作為一個整體進行研討，而自此他們開始將此中的儒學作為一門學問單獨研討。陳榮捷努力于探討儒家的“人本主義”，認為“人本主義”并非東方文明的獨有內容，其實它乃儒家的一種基礎精力，並且是整個中國哲學的基礎精力。他說：“吾人從上可明白看出，中土境內，不單儒家，同時道家、佛家均具有深摯之人本主義顏色。吾人毋需再辯人本主義乃中土思惟之主調。此一主調震顫著整個中土歷史。”[20]關于儒家的形上學，陳榮捷認為“綜合”是其主要特征。他說：“借使倘使吾人志在哲學之綜合，則值得吾人審視中國哲學所發生者，是因中國哲學史上一項彪炳之事實乃其綜合之傾向與才能。中國哲學史凡是分為四期，而每一期均終于某種綜合。”[21](P99)于是，他對哲學史上六對主要概念，即，“有與無”、“理與氣”、“一與多”、“人與天”、“善與惡”和“知與行”，所體現的“綜合”特征分別進行了詮釋。[21](P99-116)顧立雅則認為，孔子的哲學思惟具有強烈的“現實性”；它雖在歷史上發揮了積極感化，但不成能耐久地發揮感化。在他看來，孔子并非是一個“崇古者”，而乃是一個“反動者”，其思惟對歐美平易近主思惟發生過主要影響。他說：“在歐洲，對于以法國年夜反動為佈景的平易近主思惟的發展，孔子哲學發揮了相當年夜的感化，通過法國思惟運動，孔子哲學又間接影響了american平易近主政治的發展。……但是，因為種種緣由，儒學對東方平易近主發展的貢獻經常在某種水平上被人們忘卻；為此，我們必須審視儒學在東方平易近主發展過程中所發揮的適當感化。”[22]倪德衛則重點探討了儒家的心性之學，并研討了儒學的“德性的悖論”和“意志無力”問題。所謂“德性的悖論”，指儒家思惟存在著一種悖論：要做有德之事，人必須先有德；但是，實際上人往往無法做到先有德。他說：“德這個原始概念的結構結果產生了一種悖論：為了獲得‘德’，人必須已經有了它。更壞的是，尋求德就是尋求一種優勢（好處），而這種優勢長短德的。”[23](P67)所謂“意志無力”，是指人們對于應該做的事而沒有往做。即，人雖然明白應該做什么和為什么這么做，但卻沒有這么做或居心做別的事。他說：“自古以來，許多東方哲學家對以下現象是若何發生的覺得困惑不解：我既認識到我應該做某一類特定的事，又清楚做一個對我開放的特定的選擇就是做這類事，但我卻沒有往做，反而能夠是做剛好相反的事。”[23](P107)很明顯，這一階段的儒學研討已為純粹的學術研討。關此，陳榮捷說：“近二十年american研討中國思惟，躍進甚年夜。”[24](P114)

 

就后一個派別來講，他們衝破了傳統漢學研討的“樊籬”，創建了以為現實政治服務的“地區研討”，采用多種社會科學研討方式對中國文明進行研討。具體來講，費正清的“沖擊-反應說”和列文森（Joseph Richmond Levenson, 1920-1969年）的“傳統-現代說”都認為，儒學是僵化的、封閉的思惟體系教學場地，故而是中國實現現代化的障礙。“沖擊-反應說”認為，中國的現代化需求東方“沖擊”和中國“反應”的互動，而在互動當中以“沖擊”為主。費正清說：“當代中國變革轉型的最基礎緣由，重要源自東方的新興氣力與外鄉傳統習慣及思維方法之間的沖突互動。”[25]“傳統-現代說”的基礎思惟是：“假設孔教與近代社會基礎下水火不容，并認為只要摧毀傳統次序之后才能夠樹立新的近代次序……”[26](P75)此外，列文森之所以提出“傳統-現代說”，一個主要的理論條件是，儒學已隨著中國封建社會一路“走進歷史”，而成為一塊“歷史紀念碑”或“博物館”里的“陳列品”。質言之，儒學已然成為一種“博物館哲學”。他說：“當孔教最終成為歷史時，這是因為歷史已超出了孔教。……孔教變成了感性研討的對象（而不是感性研討的條件），而沒有成為感情維系的對象，成為一塊惹起人們對過往之虔誠的歷史紀念碑。”[27]不過，隨著“冷戰”的結束和意識形態的淡化，尤其是在費正清去世后，american漢學界開始對“中國學”研討進行周全反思，尤其對其理論所體現的思維形式產生了質疑。例如，柯文（Paul Cohen, 1934-）就一改“東方中間主義”，而以“中國中間觀”來“同情地輿解”和研討中國文明。所謂“中國中間觀”，不是從東方歷史的觀點出發，而是盡力從中國歷史的觀點出發，來研討中國歷史的軌跡和中國人對本身問題的見解。對于這種形式，他解釋說：“我信任粗制濫造、為害甚烈的各種種族中間主義的表現是可以防止的，這并不是老練的設法。我們可以做到較多地從中國內部出發，較少地采用東方中間觀點來研討中國晚世史。換言之，我們至多可以把這段中國歷史的起點放在中國而不是放在東方。”[26](P170)

 

第四個階段：american儒學研討的縱深發展，時間年夜致為20世紀80年月至21世紀初葉。進進20世紀后半葉以來，伴隨著中國的突起和中美關系的正常化，american的儒學研討獲得敏捷發展，甚至一舉成為中國海內的儒學研討中間。對此，陳榮捷說：“理學研討之中間，昔在歐洲，今則已移american。”[24](P115)這個時期的代表人物重要包含余英時、墨子刻（Thomas A. Metzger,1933-）、傅偉勛、林毓生、成中英、南樂山（Robert C. Neville, 1939-）等。之所以稱這個階段為american儒學研討的“縱深發展”，在于其“學術化”、“精細化”所體現的“哲學化”傾向，即從哲學層面開展儒學研討。此中，傅偉勛的“創造的詮釋學”、成中英的“本體詮釋學”、南樂山為代表的“波士頓儒學”明顯地體現出這種傾向。“創造的詮釋學”作為一種方式論，它包含以“五謂”即“實謂”、“意謂”、“蘊謂”、“當謂”和“創謂”為焦點的五個環節。所謂“實謂”，指通過考證、訓詁等以提醒作者實際所說的內容。所謂“意謂”，指從佈景資料、語言解析、理論貫穿、意涵彰顯的研討中清楚作者的原意。所謂“蘊謂”，指發現原作者實際未說而能夠說的東西，即從原有思惟的發展來推斷它能夠的意蘊。所謂“當謂”，指假如原作者在明天還活著，當他面對一個新的世界時會作若何思慮？所謂“創謂”，又稱“必謂”，指從原作者之已說導出讀者之“應說”。[28]在傅偉勛看來，這五個環節的“落腳點”在最后一個環節即“創謂”。他說：“就廣義言，創造的詮釋學包含五個層次，就狹義言，特指‘必謂’層次。”[29]所謂“本體詮釋學”，指以樹立本體意識和本體論系統作為詮釋學的基礎對象的學說。成中英說：“把詮釋學同時當作本體論和方式論，這就是本體詮釋學。本體詮釋學自己既是一種本體哲學，同時也是一種方式哲學，更是一種剖析和綜合的重建（再建構）的方式。”[30]具體來講，經過“現象剖析”、“本體思慮”、“感性批評”、“次序發生”四個環節，一次“詮釋本體”的活動才得以完成。[31]總的看，在這個階段，american學者以東方哲學理論對儒學進行研討，并在儒學中尋求解決東方哲學問題的資源。對此階段之american儒學，陳榮捷評論說：“謂東方研討儒學已進進講求理學之階段，亦無不成也。”[24](P114)

 

第五個階段：后現代時期american儒學的新動向。自20世紀后半葉以來，后現代主義逐漸興起、發展而構成“氣候”，并對american的哲學研討包含儒學研討產生了深入影響。這些新的動向重要體現在杜維明、郝年夜講座場地維（David L. Hall, 1937-2001年）、安樂哲（Roger T.Ames,1947-）、艾爾曼（Benjamin A. Elman,1946-）、包弼德（Peter Kees. Bol, 1948-）和艾文賀（Philip J. Ivanhoe, 1954-）等人的研討之中。這當中，杜維明的思惟頗具有代表性。他認為，與個人空間東方哲學比擬，中國哲學的“基調”體現在“存有的連續”、“有機的整體”和“辯證的發展”三個方面，而這三個方面分別反應著中國哲學本體論、宇宙論和方式論的特征。所謂“存有的連續”，指“天”與“人”、“神”與“我”不相割裂的本體觀。所謂“有機的整體”，指“天人合一”、“萬物一體”的宇宙觀。所謂“辯證的發展”，指奠定于“對立統一”之上的認識論。[8](P4-9)別的，杜維明認為，歷史上，“軸心時代”為人類文明做出了宏大貢獻。在現代社會，面對人類社會所裸露的重要問題，分歧文明之間若展開積極“對話”，便能夠促生一個“新軸心時代”。他說：“軸心時代的各種分歧文明源頭聚在一路，確定可以澆灌出新的奇花異草。”[32](P638)基于“新軸心時代”的思慮，杜維明認為，可否對東方文明作出“創建性的回應”乃儒學現代發展的關鍵；而這個“關鍵”包含“科學精力”、“平易近主運動”、“宗教情操”和“深層意識”四個方面的內容。他說：“科學精力、平易近主運動、宗教情操，甚至弗洛伊德心思學所講的深層意識的問題，都是儒家傳統所缺少的，而又都是現代東方文明所體現的價值。這是中國現代化所必須要發展、必須要把握的價值。假如儒家傳統不克不及對其作出創建性的回應，甚至開出一些類似的嶄新價值，那么連安康的傳統價值都能夠因異化而變質，更不會有進一個步驟發展的能夠性。”[32](P615)郝年夜維、安樂哲著重探討了中西哲學之差異，并以“感性次序”與“審美次序”、“超出”與“內在”、“本質”與“典范”三個方面的差別來表達。即，東方哲學以尋求“感性次序”為重要特征，中國哲學以考慮“審美次序”為優先性。[33](P138)東方哲學是“超出”的，中國哲學是“內在”的。[34]東方哲學關注的是事物的“定義”和“本質”，中國哲學強調的是訴諸“典范”和“歷史傳統”。[35](導言P12)此外，他們還在東方“不受拘束主義平易近主”形式之外，提出了一種儒家平易近主形式——“社群主義平易近主”，并對其重要內容特征進行了詮釋。[3小樹屋6]

 

三

 

歷史地看，中外文明交通史上有兩個主要的學術事務：其一是釋教東漸進進中國；其二是東方哲學東漸進進中國。回顧并剖析這兩個學術事務的歷程和結果，能夠會助于我們掌握american儒學的脈絡和走向。

 

釋教自東漢傳進中國后，從為朝廷所用的“秘笈”到教化眾生的指導，經歷了幾個朝代的過程。在這一過程中，釋教與中國思惟不斷地“碰撞”和“沖突”，而就在“碰撞”與“沖突”過程中，釋教與“孔教”相互找到了契合點，是以中國文明最終接收了釋教。根據文獻記載，南朝梁武帝、隋文帝、唐朝武則天、清朝順治等帝王都崇信釋教。更為主要的是，釋教在流傳過程中，為了普及普通年夜眾，通過會通中國文明，逐漸放棄原來的“畢竟法”，而發展出各種“便利法”，漸而派生出中國的釋教宗派。具體來講，為了逢迎眾生“打消業障”、“積集好事”的有為心態，釋教不再直接進行“四圣諦”、“八邪道”、“緣起無我”的修持，而倡導朗誦經文、唸經打坐舞蹈教室、茹素放生等“便利法”作為主修，乃至于釋教不立文字、頓悟修習的方式被發揚到極致，于是在華夏年夜地出現了“中國化”的釋教宗派——禪宗。總之，釋教最後傳進中國看似只是一種偶爾機緣的結果，實際上乃因它對于中國人的心靈亦有同樣的安慰價值，故而不僅被國人所接收甚至發揚，並且還產生出中國外鄉的釋教宗派。就今朝來看，中國已是全球最年夜的釋教國家，其總體規模已超出了它的發源地——印度。回顧釋教之東漸，需求留意的是，釋教在中國“落地”、“生根”和“開花”、“結果”，一個方面緣于其義理的必定的廣泛性，另一方面緣于其會通中國文明基礎上的理論創造。就后一個方面講，一些高僧年夜德用中國外鄉儒道思惟對釋教教義進行詮釋，確保了釋教在中國的“落地”、“生根”。更為主要的是，面對中國文明的實際情況，一些高僧年夜德年夜膽進行義理創新，推進了釋教的“中國化”進程，從而派生出中國外鄉的釋教宗派。此乃釋教面對“中國文明”的創造，為釋教在中國之“開花”、“結果”。

 

除了釋教東漸以外，東方哲學的東漸是中外文明交通史上的又一主要學術事務。我們了解，Philosophy是東方一門具有長久歷史的學科，底本含義是“愛聰明”的學問即“聰明之學”。近代末期，東方的Philosophy在東漸時，依照中國文明對“哲”的懂得，被譯為“哲學”。不過，中國的“聰明之學”一向未成系統，更談不上是一門學科。于是，謝無量、胡適、馮有蘭等學者，試圖參照東方哲學學科創建一門“中國哲學”學科，并先后出書了“中國哲學史”的專著。在謝無量看來 ，“哲學”在中國學術史上古已有之，因為儒學便是哲學。他說：“古之正人，盡力于道術，得其全者，是名曰儒。楊子云曰：通六合人之為儒，通六合而欠亨人之謂伎。儒即哲學也。伎即科學也。”[37]胡適承認“中國哲學”的存在，且將其與東方哲學并稱為分別代表東東方哲學傳統的“兩年夜支”。胡適說：“世界上的哲學大要可分為東西兩支。東支又分為印度、中國兩系。西支也分希臘、猶太兩系。”[38]馮友蘭也承認“中國哲學”的存在，只不過歷史上的“中國哲學”缺乏內在情勢，即缺乏類似東方哲學的表述方法。是以，為“中國哲學”樹立“情勢系統”就成為主要任務。他說：“然所謂系統有二：即情勢上的系統與實質上的系統。此兩者并無連帶的關系。……中國哲學家之哲學之情勢上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，便是要在情勢上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”[39](P14)他還說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其重要任務之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[39](P1)

 

不過，金岳霖雖然確定了胡適和馮友蘭的貢獻，但他亦從另一個角度提出了問題。在他看來，“中國哲學”有兩種：其一是“中國的哲學”，意指在中國“國學”中存在類似東方哲學的“聰明之學”，這兩種哲學的特征可以不盡雷同。其二是“哲學在中國”，指“以西釋中”而“建構”的中國哲學，意味著在中國“國學”中不存在類似東方哲學的“聰明之學”。質言之，所謂“中國的哲學”，指針對中國的哲學問題開展研討而構成的專門學問；所謂“哲瑜伽教室學在中國”即“在中國的哲學”，指“哲學”作為外來學問在中國只是被研討的對象，與中國的哲學問題自己沒有內在關聯。這里，金岳霖的意思是，假如完整參照東方哲學來詮釋中國哲學，胡適、馮友蘭所建構的不僅不具有“中國的哲學”的“情勢”，並且也不具有“中國的哲學”的“實質”，故而不克不及稱為“中國的哲學”，而只能稱為“哲學在中國”。他說：“有哲學的實質而無哲學的情勢，或有哲學的情勢而無哲學的實質的思惟，都給哲學史家一種困難。‘中國哲學’，這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？……寫中國哲學史就有最基礎態度的問題。這最基礎的態度至多有兩個：一個態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與廣泛哲學不用發生異同的水平問題；另一態度是把中國哲學當作發現于中國的哲學。……假如我們把中國的哲學當作發共享會議室現于中國的哲學，中國哲學史就是在中國的哲學史，……”[40](5-6)

 

縱觀整個哲學史便不難發現，不僅金岳霖對“中國哲學”提出質疑，“中國哲學”作為一門學科也不被良多東方哲學家接收。從文獻資料看，很早就有一些東方學者認為“中國哲學”僅是一種“品德哲學”，而不是東方哲學式的“思辨哲學”。例如，利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）說：“中國所熟習的唯一較精深的哲文科學就是品德哲學，但在這方面他們由于引進了錯誤，似乎非但沒有把工作弄清小樹屋楚，反倒弄糊涂了。”[41]后來，黑格爾則認為，哲學的“起點”是思惟的不受拘束，只要當人類超出天然階段達到思惟不受拘束時才產生哲學。是以，只要希臘哲學和日耳曼哲學才幹稱為“哲學”，孔子至少是一位人世間的“智者”。他說：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只要一些仁慈的、老練的、品德的教訓，從里面我們不克不及獲得什么特別的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務論’即是一本品德會議室出租教訓的書，比孔子一切的書內容豐富，並且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了堅持孔子的名聲，借使他的書從來不曾有過翻譯，那卻是更好的事。”[42]直到當代，德里達（Jacques Derrida，1930-2004）還認為，“哲學”只是“與一種無限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯”的“發明”，是歐洲和東方所獨有的思惟，中國歷史上不曾出現這種思惟形態，是以不克不及將“中國哲學”“稱為嚴格意義上的‘哲學’”。[43]恰是基于此種認識傳統，在歐american家的年夜學中，“中國哲學史”課程一向重要開設在歷史系而非哲學系。

 

實際上，東方哲學家之所以謂中國無哲學，重要緣由在于中、西哲學無論是在情勢上還是在內容上都存在著宏大差異。從情勢上看，中國學術思惟史上始終就沒有單獨存在過類似東方哲學的學術形態。從內容上看，“中國哲學”的問題意識、觀念框架、價值系統確實都異于東方哲學。即使這般，金岳霖對胡適、馮友蘭等人所建構的“中國哲學”依然提出質疑，認為其乃依東方哲學來懂得“中國哲學”。他說：“我們可以根據一種哲學的主張來寫中國哲學史，我們也可以不根據任何一種主張而僅以通俗哲學情勢來寫中國哲學史。胡適之師長教師的《中國哲學史年夜綱》就是根據于一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種希奇的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研討中國思惟的american人；胡師長教師于不知不覺間吐露出來的成見，是多數american人的成見。”[40](P6)那么，為什么會出現這種吊詭的情況呢？這里，金岳霖在批評胡適和馮友蘭的同時，實際上提出了哲學的廣泛性與特別性問題：哲學作為一門學問是廣泛的，為“廣泛哲學情勢”；哲學作為一種學說是特別的，指具體的“哲學的主張”。由此不難發現，上述東方哲學家不承認中國哲學，關鍵問題是他們在懂得“哲學”概念時出現了誤差。

 

那么，若何正確懂得“哲學”的定義呢？如前所述，所謂“哲學”，指在超出層面研討事實和價值的學問。[11](P6)就這必定義來講，“哲學”乃是具有廣泛性的一門學問，而其具體的哲學形態都是特別的。即，“哲學”是個“全”，而每一種哲學學說都是“分”。關此，牟宗三說：“哲學雖然是廣泛的真諦，但有其特別性，故有中國的哲學也有東方的哲學，廣泛性與特別性均要承認，這樣就可解消二律背反。以其有廣泛性，通過中華平易近族或希臘羅馬平易近族來表現也可以相溝通。可相溝通就有廣泛性，由此可言會通，若無廣泛性就不克不及會通。”[44]他還說：“道是完全的，它是個全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術將為全國裂’。”[45]是以，假如抽像地說，“哲學”其實乃一個“共相”，即一個“家族類似”的概念；東方哲學與中國哲學一樣，均是“哲學”這一“共相”下的“殊相”。關此，張岱年則說：“我們也可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。這般，凡與西洋哲學有類似點，而可歸進此類者，都可叫作哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那此思惟理論，便非不成名為哲學。中國哲學與西洋哲學在最基礎態度上未必同；但是在問題及對象上及其在諸學術中的地位上，由與西洋哲學頗為相當。”[46]顯而易見，若從廣泛性與特別性、“共相”與“殊相”的角度來懂得“哲學”與中西哲學，便不會有東方哲學家對“中國哲學”的否認了。

 

依著上述“哲學”的定義可以推斷，哲學的問題意識是廣泛的——任何一種文明都“愛聰明”，都具有從超出層面研討事實與價值的傾向。由此來講，之所以出現“哲學在中國”而非“中國的哲學”的觀點，除了對“哲學”定義懂得的偏頗之外，一個更最基礎的緣由是，“中國哲學”作為一門學科的時代原創性缺乏，盡管在歷史上它已做出了很年夜貢獻。即，在金岳霖和上述東方哲學家生涯的時代，中國哲學的原創性缺乏夠。當然，不克不及以明天的標準苛求為“中國哲學”學科奠定的胡適和馮友蘭等人。但是，這種情況在之后漸而有了很年夜改觀：進進20世紀以后，熊十力建構了“新唯識論”哲學體系，梁漱溟建構了“新孔學”體系，馮友蘭建構了“新理學”體系，賀麟建構了“新心學”體系，方東美建構以“性命哲學”體系，徐復觀提出了“形而中學”的學說，牟宗三建構起“品德的形上學”，張岱年建構起中國的“辯證唯物論”體系。無須置疑，這諸多學說不僅是原創的，並且具有“中國式”的問題意識，更主要者在于它們均遵守著哲學的基礎學科規范。正因為這般，波士頓年夜學傳授白詩朗（John H. Berthrong, 1946-）認為，牟宗三不只是中國的哲學家罷了，罷了然是世界水準的年夜哲學家。[47]1987年，由于牟宗三哲學的影響，德國波昂年夜學哲學系開講“中國哲學”，此中有一會議室出租門課程專講“牟宗三哲學”。自上世紀80年月以來，牟宗三的著作相繼被譯成韓文、英文和法文陸續出書，其哲學思惟已然進進東方國家的哲學界。質言之，由“哲學在中國”到“中國的哲學”的轉變，最基礎在于“中國哲學”實現了創造，即對時代哲學問題進行了本身的答覆，從而為中國、也為人類做出了貢獻，也從最基礎上化解了“哲學在中國”的質疑，真正建構起了“中國的哲學”。

 

四

 

凡是來講，人們在講中外學術交通時，只將釋教和東方哲學東漸作為兩個主要學術事務。事實上，儒學之外漸亦是一個主要學術事務。若依照上述排序的話，這一事務可稱為中外學術交通史上第三個主要學術事務。就這個學術事務的內容來看，儒學在american的傳播與發展很是具有代表性。是以，對其發展脈絡進行剖析，可年夜致反應儒學在海內傳播與發展的脈絡。

 

很明顯，前述關于american儒學幾個階段的劃分在時間上有穿插，尤其是第四、五兩個階段在時間上基礎上是重疊的。對此，需求說明的是，一個方面，american儒學發展史時間較短，在這樣一個較短區間內區分出階段性難免產生時間穿插。另一個方面，之所以區分出第四、五兩個階段，意在凸顯第五個階段“新動向”的意義。即，第五個階段除了具有第四個階段的特征之外，還具有一些“新動向”；而正是這種“新動向”，或許成為american儒學發展的新標的目的。實際上，劃分上述幾個階段的目標并不在于時間維度，而在于其內在的發展脈絡。具體來講，這個發展脈絡表現于研討主體、研討內容和研討目標三個方面。就研討主體來講，第一、二兩個階段的研討者多是傳教士，后來是職業漢學家、學者；第三、四、五階段的研討者則多為年夜學的思惟家和哲學家。就研討內容來講，第一、二兩個階段為漢學研討，第三、四兩個階段為儒學研討和“中國學”研討，第四、五兩個階段則多為哲學研討。就研討目標來看，第一個階段是以宣教為最基礎目標，漢學研討僅僅是宣教的手腕。第二個階段的漢學研討以對漢學進行學術研討為目標。第三個階段，漢學研討轉向了以對儒學進行學術研討為目標，“中國學”則以為american現實政治服務為目標。第四、五個階段以對儒學進行哲學研討并努力于儒學的哲學創新為目標。

 

假如就上述發展脈絡來看，上述五個階段可再歸納綜合為由“漢學”到“儒學”和“中國學”再到“哲學”三個階段。很顯然，這樣幾個階段所反應的是一種由外到內、由淺進深、由現象到本質、由形下到形上的發展脈絡。質言之，這個過程體現的乃一種由“非哲學”而“哲學”的走向。在此意義下，前述五個階段中，前三個階段是“非哲學”的階段；后兩個階段是“哲學”階段。是以，前兩個階段研討所觸及的內容很是廣泛，基礎上包含整個文明范圍。是以，漢學家所觸及的學科范圍和學術領域很是廣泛。李學勤曾說：“尤其要留意，漢學家的思惟觀點常與哲學、社會學、文明人類學等學科存在親密的聯系。是以，即便是研討一位漢學家，甚至他的一種論著，也需求廣博的知識和深刻的剖析。”[10](序P3)相對來講，后兩個階段的研討所觸及的內容則“純粹”良多；它重要是思惟理論的范圍，並且重要是以哲學為主。關于這種走向，若從原創性的角度來看，對照東方哲學東漸所引發的前述兩個概念——“哲學在中國”和“中國的哲學”——來描寫：前三個階段是將儒學作為一個客觀對象進行研討，故可稱為“儒學在american”；后兩個階段是基于哲學理路對儒學進行創造性詮釋，並且對一些american哲學的問題進行了儒學層面的答覆，故可稱教學場地為“american的儒學”。具體來講，作這般結論性判斷需求答覆的問題是：其一，儒學在american能否實現了創造？其二，儒學能否與哲學一樣具有必定的廣泛性？

 

就前三個階段的情況來看，其對儒學的研討多為在文明層面對儒學的介紹或詮釋。如，裨治文通過《中國叢報》、衛三畏通過《中國總論》對中國文明進行了介紹。關于《中國叢報》辦刊的主旨，裨治文說：“本刊物的目標之一是對外國人寫的關于中國的書籍進行評論，尤其是對于中國發生的變化、變化的方法和變化的時機，在是與非之間尋求本相。”[48]德效騫（Homer Hasenpflug Dubs, 1892-1969年）將《漢書》、《荀子》等中國典籍譯成英文，向american介紹中國文明。他對荀子進行了專門研討，著有《荀子：現代儒學之塑造者》一書。在他看來，荀子為儒學的專制主張供給了“系統的理論基礎”，故是荀子而不是孟子乃現代儒學的“塑造者”。[49](Preface P.xx)具體來講，一個方面，荀子哲學雖為實踐哲學，但其“性惡論”可以促使人們“向善”，從而為儒家的品德哲學奠基了理論基礎。另一個方面，荀子通過“禮”的探討而“逼顯”出“權威”的位置，從而為儒家重視“權威”的傳統奠基了理論基礎。對于這樣兩個方面，德效騫說：“他（指荀子——引者）最有名的學說是，人道的傾向是惡，需求教化以向善。是以，需求由權威提出行為的規范。這樣，荀子為儒學的權威傳統供給了哲學基礎。”[49](Preface P. xxviii)后來，狄百瑞努力于研討不受拘束主義，并認為儒學蘊含著豐富的不受拘束主義傳統。他說：“我信任，任何人只需接收這些原因是其‘不受拘束’概念中必不成少的部門，就能夠承認，儒家傳統中是存在這些原因的對應價值的，……儒家自己是一種無須融匯外來文明的潮水和影響就可以產生和維護人權的不受拘束傳統。”[50]正因為這般，儒學不僅在歷史上為中國發展做出了貢獻，並且也為東亞的現代突起發揮了宏大感化。與此同時，在“哈佛學派”內部，與費正清等人略有分歧，史華慈更多地關注于儒家學術思惟。他認為，盡管儒家學派林立，且不斷發展，但“修身”與“平全國”、“內”與“外”、“知”與“行”這三對“共享空間極點”反應了儒家思惟的“內在整體性”。[51]總的看，在這三個階段，儒學進進american學界視野之后，其作為一種外來的學問被介紹或詮釋。若抽像地比方，在這個時期，儒學處于在american學界“落地”、“生根”的階段。是以，對照于釋教和哲學初進中國時的情況，此時的american儒學因為沒有實現創造性，故而也沒有顯現廣泛性，可稱為“儒學在american”。對此，假如模擬金岳霖對胡適、馮友蘭評價的話，american學者能夠會說：此時的american儒學是中國儒學的“翻版”，作者乃研討american思惟的中國人，其不知不覺吐露出來的成見，是多數中國儒者的成見。

 

就后兩個階段的情況看，這個時期的american儒學研討漸漸走向深刻，呈現出明顯的“學術化”、“精細化”特征：一個方面，研討主體發生了變化。以前的漢學研討者多是傳教士或漢學家，至此儒學研討者則多為年夜學中的專業學者。另一個方面，研討內容發生了變化。關于內容變化，陳榮捷認為，戰后american的中國哲學研討呈現出兩種變化趨勢：其一，由部門到全體。以前學者的研討范圍局限于先秦時代，并將先秦哲學同等于整個中國哲學；戰后研討范圍逐漸擴年夜至宋明理學甚至整個中國哲學。其二，自宗教至哲學。以前學者只把儒學當作宗教“處交流理”；戰后學者開始把宗教與哲學分開，并把儒學作為哲學加以研討。[24](106-109)陳榮捷的這一歸納綜合雖針對american的整個中國哲學研討而言，但它亦準確提醒出american儒學研討內容的變化。在此時期，值得留意的是，在后現代思潮的影響下，american的儒學研討也表現出許多新動向。之所以謂“新”，在于它是在與后現代思潮互動中產生的，故乃是儒學史上所沒有過的。好比，儒學史上一些所謂“定論”在后現代語境下被從頭詮釋。此中，一個主要的問題就是儒學的現代價值：在現代化語境下，儒學在平易近主、科學方面因表現“無奈”而倍受批評。可是，在后現代語境下，面對東方社會的一些新問題，儒學的現代價值成為許多學者熱衷的課題。例如，艾文賀關于“美德倫理”與儒家傳統的研討即很有新意；他將“美德倫理”作為一種倫理形式對待，并認為儒家傳統是這種形式的主要資源。[52]此外，他還認為，中國哲學乃一種“活的傳統”；這種傳統不僅在歷史上發揮了感化，並且以后還會繼續發生影響。當然，在以后的人類社會過程中，中國哲學本身也需求變化和發展。他說：“豐富和復雜的‘中國哲學’中所呈現的與其說是單一的理論、思惟家或傳統，不如說是一種已經傳衍了2500多年的多樣的、活潑的會話，這種會話至今還是活躍的并處于演變過程之中。”[53]

 

更為主要的是，在后兩個階段，儒學在american不僅“落地”、“生根”，並且“開花”、“結果”，產生了“夏威夷儒學”、“波士頓儒學”這樣的american外鄉儒學學派。所謂“夏威夷儒學”，是以成中英、郝年夜維、安樂哲等人為代表的學派。此中，成中英基于對西、中、印三種哲學聚會場地辯證法的比較，探討了重建中國哲學的能夠性，進而提出了“新新儒學”的主張。就其思惟焦點來講，他建構了“本體詮釋學”，提出了“本體詮釋”的原則，從語言、概念和本體方面溝通中西哲學，對中國哲學進行“解構”、“重建”和“創新”。所謂“波士頓儒學”是南樂山、白詩朗與杜維明在配合舉辦學術沙龍過程中逐漸構成的學派。1993年，南樂山在“國際中國哲學會”學術研討會演講時，提出了“波士頓儒家”的概念，此后他與白詩朗又屢次闡述關于“波士頓儒學”的構想。2000年，南樂山出書了專著《波士頓儒家》，正式宣佈這一學派的確立。凡是來講，所謂“波士頓儒家”多指南樂山和白詩朗。南樂山則認為，“波士頓儒學”應承擔起儒學在東方世界發展的重擔。他說：“對于一個傳統來說，必須不斷地考核和從頭解釋它的過往，因此歷史的研討總是很有需要。但是，這不應該是當代儒家哲學研討的所有的。”[54](P21)“作為一名儒家主義者，我承認有需要懂得和尊敬傳統。但與此同時，我們有責任發展傳統以適應當今哲學的需求。”[54](P33)具體來講，要承擔此重擔需求在四個方面進行理論拓展：形而上學、哲學宇宙論、人道論和社會理論。他說：“儒學需求在四個相關領域拓展它的話語范圍：形而上學的當代話語、與科學相關的哲學宇宙論的當代話語、關于人道和經驗的當代話語以及社會理論的當代話語。在這些話語中，儒學的傳統主題表白了儒學應有的興趣和立場。這些話語自己不僅產生于東亞思惟，並且也產生于南亞與東方傳統。它們必須有足以反應當下討論的最佳情勢。”[54](21-22)很顯然，在這兩個階段，百多年的american儒學瑜伽場地已由一種純粹外來的學術研討對象蛻變為努力于答覆american社會哲學問題的派別。舞蹈教室或許說，儒學作為american哲學界的一個派別，它與其他眾多學派一樣，可以在品德領域供給一些嶄新視角和獨特謎底。是以，對照于釋教和哲學傳進中國后期的情況，這個時期的儒學實現了在american的創造性，從而顯現出必定的廣泛性，故罷了由“儒學在american”過渡到“american的儒學”。對此，假如模擬金岳霖評價胡適、馮友蘭的話，可以說：此時的american儒學已經不是根據某一種儒學主張，而是以儒學的廣泛情勢來“寫作”american儒學，即，應用儒學的廣泛情勢來研討american的哲學問題，是以已超出了“儒學在american”，而真正建構起了“american的儒學”。

 

五

 

盡管百多年來的american儒學獲得了宏大成績，但學界對整個american儒學史的研討卻還不盡如人意。李學勤說：“作為中國人往看外國的漢學，不僅要了解漢學的具體研討結果，還應當研討漢學產生和發展的歷史過程。從這一點而言，我們的國際漢學研討也就是漢學史的研討。這種研討最好采取學術史研討的理論和方式，將漢學的發展演變放在各國社會與思惟文明變遷的年夜佈景中往考核。只要這樣做，才能夠正確評估漢學各種門戶的意義和特點。惋惜的是，漢學史的研討一向沒有很好地樹立起來。”[55]侯且岸也說：“從當前關于國外漢學的研討來看，我覺得存在著諸多缺點：其一，缺少深刻的學術史剖析，對于國際漢學的歷史過程沒有進行整體的探討和總結；其二，對于典範性的國別漢學史研討尚未展開；其三，對于漢學的分化，即漢學與中國學、古典漢學與近現代漢學的分化甚至并存，沒有專門的研討；其四，對于各個學術發展時期有代表性的漢學家及其結果，還沒有圍繞學術史的演變來提醒其研討特點。……有鑒于此，我認為，有需要在已有的研討基礎上進一個步驟深化、完美，以american漢學為個案，從國別學術史角度人手，研討‘american漢學史（1830-2000）’。據我把握的資料，今朝國內外學術界還沒有人從事這種研討。做好這項研討，將為今后更周全的國際漢學史研討供給初步的摸索和借鑒。”[56]無疑，無論是李學勤所說起的“國際漢學史”，還是侯且岸所主張的“american漢學史”，它們均包含american儒學史在內。是以，就國內學界來講，研討american儒學史應該提上日程。

  * 本文系國家社科基金項目《american儒學史》（14FZX037）和教導部人文社會科學項目“臺灣‘鵝湖學派’研討”（13YJA720004）階段性結果。

注釋：

 

1對1教學[①]在此應用“軸心時代”為借用或類比，指american文明之發真個時代。“軸心時代”一詞來源于德國哲學家雅斯貝斯（KarlJaspers, 1883-1969年）。他認為，在公元前六世紀擺佈，瑜伽場地在現代中國、希臘、埃及、印度等國家幾乎同時出現了一些主要思惟家，他們的思惟為人類文明的構成做出了宏大貢獻，至今仍為現代文明供給著精力資源。是以，這個“偉人時代”乃可稱為人類文明的“軸心時代”。

[②]在清乾隆年間，學界構成了重考據的“樸學”。“樸學”雖然分為“吳派”和“皖派”兩支，但其均以漢儒經說為宗，推重東漢許慎、鄭玄之學，所以也稱之為“漢學”。本文所謂“漢學”非此“漢學”。

 

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